Dini tecrübe” nedir? (Ali Bulaç) 

Abdülkerim Süruş’un vahiy konusundaki görüşlerini kritik ederken onun fikri serüveninin “dini bilginin değeri”, “Kelam-ı Muhammed” ve “dini tecrübe” aşamalarını takip edip en son “Nebevi rüya” tezinde karar kıldığını tespit etmiş; ilk iki iddianın kritiğini yapmış, dini tecrübe ve Nebevi rüya iddialarını Vahiy bölümünde ele alacağımızı belirtmiştik.

Üzerinde duracağımız ilk konu, “dini tecrübe“nin ne olduğu sorusuna cevap aramaktır.

Din felsefesiyle uğraşanlar, çoğunlukla “dini tecrübe”yi “Tanrı’nın varlığını kanıtlama” genel başlığı altında ele almaktadırlar. John Hick ise kanıt yanında “dini çoğulculuk”un sağlanması için de gerekli olduğunu savunur. Esasında “din felsefesi” de pek eski geçmişi olmayan, Alman filozofu Hegel’in kavramsallaştırmasıyla literatüre girmiş bulunmaktadır. Çoklu tanımı olsa bile genel olarak din felsefesi dinin inanç, düşünce ve başka temel iddia ve varsayımlarını akılcı, nesnel, kuşatıcı ve tutarlı çerçevede düşünmek, inceleme ve araştırmalarda bulunmak olarak ifade edilebilir. Tanrı’nın varlığının kanıtlanması bu bağlamda ele alınan bir konudur.

Filozofların ontolojik delile, İslam kelamcılarının hudus ve imkân deliline başvurduklarını biliyoruz. Din felsefecileri de teleolojik delil yanında dini tecrübeyi öne çıkarmaktadırlar; ahlak kanıtı ise dini tecrübeden sonra bu meyanda ele alınmaktadır. (1) Tabii ki konu Tanrı’nın varlığına ilişkin filozofların, kelamcı ve bilim insanlarının itibar etmediği bir kanıttan ibaret değil, bunun ötesinde duyulara ve akli muhakemeye sahip insanın Tanrı’yla buluşma (vuslat-ittisal) deneyimi olarak da ele alınmayı hak eder. Bu deneyimden batılı-Hıristiyan mistiklerin anlattıklarından veya yazdıklarından haberdar olduğumuz gibi, hayli zengin bir literatür üretmiş bulunan Müslüman sufilerden de haberdar olabiliyoruz. Tasavvuf edebiyatında fenafillah, mükaşefe, vecd, zevk, istiğrak, kurb, cemal-i Kibriya, tecelli, murakabe, cezbevb. kavramlara aşinayız. Şahsın manevi hayatında tecrübe edildiği, yaşandığı öne sürülen bazı haller, -tasavvuf ehli böyle bir isimlendirme yapmadıkları halde- nihayetinde modern literatürde “dini tecrübe” olarak adlandırılır. Tanrı ile ilişki ekseninde oluşan bu tecrübeye mistik tutum, tasavvufi hal, dini şuur veya dini hayat diyenler de var. Tecrübe belli bir epistemolojik çıkarıma dayanmaz; Tanrı’nın bâtıni bir müşahede ve doğrudan bir tecrübe ile kavranması fikrini öne çıkarır. Müphem bir kavram olan “dini tecrübe” aşkın varlığın delil, alamet, işaret ve tezahürlerini sezgisel (hadsî) olarak algılama, vasıtasız kavrama, kutsal ve ilahi olan ile içten (bâtıni) ve duygusal biçimde ilişki kurmaya dayanır. Bu tecrübe dıştan bir müşahedeye kapalıdır, kişinin deruni tecrübesine dahil bir olgu, psişik bir gerçekliktir. (2)

Alman ilahiyatçı Schleiermacher (öl. 1834), dini tecrübeyi, inanan insan için Tanrı’nın varlığını kanıtlayan uygun bir metot olarak görmüştür. Schleiermacher’in amacı Kant’ın dini salt ahlaka indirgemesinin doğuracağı tehlikeyi bertaraf etmek, böylece dini hak ettiği yere yerleştirmekti. Dini tecrübe kanıtına başvuranlara göre din ve dindarlık rasyonel bir durum değil, bir duygu olarak görülmüştür.  Tanrı’nın dini tecrübe aracılığıyla vasıtasız kavranması varlığının en önemli kanıtıdır. Bergson da kalpte öyle şeylerin olup bittiğini, ancak aklın bunlardan habersiz olduğunu söyler. Akıl bir şeyin varlığından haberdar olabilir ama ondan emin olamaz. Bergson’a göre sezgi bir çeşit “üstün akıl”dır. Ancak dini bir tecrübe bizi aklın var olduğundan haberdar olduğu şeyden emin kılabilir. Süruş da Schleiermacher, William James, Rudolf Otto ve Martin Buber gibi, insan ile Tanrı arasındaki dolaysız ilişkiyi esas alan dini tecrübeyi “din fenomeni”nin özü olarak ele alır. Dini tecrübe kanıtı (teistik delil) kozmolojik ve teleolojik delillerden ve onların söyleminden hem şekil hem muhteva bakımından farklıdır. Özellikle son iki delil dışımızdaki dünyadan hareket ederlerken, dini tecrübe delili inanan bir varlık olarak insandan kalkarak Tanrı’nın varlığına ulaşmaktadır. (3)

Burada söz konusu manevi hallere kimlerin ve neden “dini tecrübe” dedikleri sorusu önemlidir. Ne ontolojik ne epistemolojik olarak Kur’an vahyi “din-dünya” ayırımı yapmadığı gibi, “din ve din-dışı” ayrımı da yapmaz. Varlık aleminin Nefesürrahman olması bu ayırımı reddeder. Zaten dinin sahih ve amir hükümlerinin, mesaj ve tebliğlerinin dünyevi hayatın ilahi murada ve Şari’in maksatlarına uygun düzenlenmesi için vaz’edildiğini kabul ettiğimizde “din-din dışı” ayırımı yapamayız. Kur’an bakış açısından bu ayırımların bir hakikat değeri ve temeli yoktur. Söz konusu olan birbirlerini takip etmeleri dolayısıyla “dünya-ahiret hayatı”dır. Ahirete de dünyada yapıp ettiklerimizi sırtlayarak, amel defterimize yazarak gidiyoruz. Yani ahiret “ikinci etapta, şimdikinden ve buradan sonra gelen ebedi hayat”tır. Ebedi/ahiret hayatımızdaki konumumuzu ve geleceğimizi geçici/fani dünyevi hayatımız belirlemektedir.

Batının etkisinde “dini tecrübe” tabiri sadece felsefede değil, akademik tasavvufi çalışmalarda, ilahiyat ve din psikolojisi alanlarında da kullanılır hale gelmiştir. Her toplumun bir tanrı inancı olması dolayısıyla, o toplumdaki insanların kendi tanrı inançları doğrultusunda bir tecrübe yaşamaları anlaşılır bir haldir, bu bakımdan tanrı anlayışlarının farklılığı, adına “dini” denen tecrübelerin de farklılığını gündeme getirmiştir. (4)

Benzer unsurları yanında ayrı yönleri hayli farklı olduğundan, ikisini birbirinden ayırmak icap ederse de mistiklerin veya sufilerin yaşadıkları tecrübeye “dini” sıfatını koyan batılı bilim çevreleridir. Bunun iki sebebinden biri, manevi olana zaten “dini” demeleri, diğeri özellikle akademik çevrelerin ele aldıkları konuyu mümkün mertebede sınırlandırmaları, özel parça haline getirmeleridir. Doğası gereği akademik konu bütünü ifade etmez, bütünü görmez, bütünü belli bir parçaya indirger ve onu hem bütünden hem bütünün diğer parça ve birimlerinden ayırıp anlaşılır hale getirmek için isimlendirir. Filhakika, sonraları teşekkül eden İslami ilimlerde de bir ilmin veya düşünce fakültesinin ta’rifi tahdidi yani sınırlandırılması demektir. Ama İslami ilimlerde yine de her branşın bütün içindeki yeri büsbütün gözden kaçırılmaz; geleneksel İslam bilginleri az çok ansiklopedik profile sahiptirler; bu da parçaların birbirlerine karşı tam olarak özerkleşmesine ve bütüne yabancılaşmasının önüne geçer.  Manevi bir hal, fizik evren veya fizyoloji-biyolojik organizma ile ilgili olmadığından buna “dini tecrübe” demek kutsal-profan, dini-dünyevi veya din-dışı ayırımı yapan modern zihne uygun düşmektedir. Şu var ki manevi/aşkın bir tecrübeye “dini” sıfatını veren akademisyenler “dini tecrübe”yi semavi dinlere mensup olmayan veya dindar sayılmayan bazı kişilerin de yaşayabileceklerini iddia etmektedirler. Böyle olunca söz konusu tecrübenin “dini” vasfını kaybettiğini, hatta mahiyetinin de farklı olabileceğini söylemek mümkün oluyor. Bu ise isimlendirme ile ilgili bir çelişki ve tutarsızlığa yol açar. Bu çelişkinin farkında olan Mehmet S. Aydın, “dini tecrübe” sözü ile tasavvufi hali, sufilerin zevk, vecd gibi kelimelerle anlatmak istedikleri şiddetli dini hayatı, dolayısıyla dini tecrübe yerine müşahede veya mükaşefe tabirinin kullanabileceğini söylemektedir. (5)

“Şiddetli dini hayat” tabiri bu konuda din felsefecileri tarafından referans alınan “Dini Tecrübelerin Çeşitleri” adlı kitabın yazarı William James’e aittir. James’e göre konu sıradan insanların dini hayatı değil, akut hale gelmiş şiddetli dini tecrübelerdir. Fakat bence bu tecrübeye “akut hale gelmiş şiddetli tecrübe” demek doğru gözükmüyor, belki bir şeye odaklanmış, kesafet kazanmış (yoğun) ruhi tecrübe demek daha doğrudur.

Dini tecrübeyi herkesin kabul ettiği söylenemez. Empristler, duyulara dayanan, somut dünyadaki algıların doğrudan nesnesi olan deneylere değer verdiklerinden mistik tecrübeye itibar etmezler. Mantıkçı pozitivistler ise Tanrı’nın tecrübe konusu olamayacağı fikrinden hareketle ne Tanrı ne din hakkında konuşmanın lüzumuna inanırlar. (6) Tam bu bağlamda Wittgestein’ın “Üzerinde konuşulmayan konuda susmalı” sözünü hatırlayalım. (7)

Biz çalışmamızda her ne kadar din felsefecilerinin kullandığı gibi “dini tecrübe” konusunu ele alacaksak da peygamberlerin veya bazı şahısların yaşadıkları tecrübeye “dini tecrübe” demenin pek de tutarlı olmadığını belirtmekle yetineceğiz. Bence söz konusu tecrübe manevidir, müteal/aşkındır, bâtın/içkindir, öte ile ilgilidir veya daha kısa ifadeyle mülk aleminde yaşayan insanın melekut alemiyle belli bir bilinç düzeyinde irtibat haline geçmesidir. İki insan profili için bunlar söz konusu olsa da peygamberlerin yaşadığı tecrübe ile peygamber olmayanların yaşadığı manevi/aşkın tecrübe birbirlerinden tamamen farklıdır. Bu bağlamda Süruş, Hiçk vd. vahyi dini tecrübeye indirgeyenler, özünde çifte gerçeklik taşıyan bir kavramsallaştırmayı referans aldıklarından ve peygamberle peygamber olmayan arasında ayırım yapmadıklarından daha işin başında büyük yanılgılara düşmüşlerdir.

Bu konuda çalışan Hakan Hemşinli, batılı düşünürlerin dini tecrübe konusunda fikir yürütmelerine dayanak teşkil eden birtakım örnekler sayar. Bunlardan biri Yahudi kaynaklarından Yeşaya, 6/1-9’da geçen şu pasajdır:

1. “Kral Uzziya’nın öldüğü yıl yüce ve görkemli Rab’bi gördüm; tahtta oturuyordu, giysisinin etekleri tapınağı dolduruyordu.  Üzerinde Seraflar duruyordu; her birinin altı kanadı vardı; ikisiyle yüzlerini, ikisiyle ayaklarını örtüyor, öbür ikisiyle de uçuyorlardı.  Birbirlerine şöyle sesleniyorlardı: “Her Şeye Egemen RAB Kutsal, kutsal, kutsaldır. Yüceliği bütün dünyayı dolduruyor.”  Seraflar’ın sesinden kapı söveleriyle eşikler sarsıldı, tapınak dumanla doldu.  “Vay başıma! Mahvoldum” dedim, “Çünkü dudakları kirli bir adamım, dudakları kirli bir halkın arasında yaşıyorum. Buna karşın Kral’ı, Her Şeye Egemen RAB’bi gözlerimle gördüm.”  Seraflar’dan biri bana doğru uçtu, elinde sunaktan maşayla aldığı bir kor vardı; onunla ağzıma dokunarak, “İşte bu kor dudaklarına değdi, suçun silindi, günahın bağışlandı” dedi.  Sonra Rab’bin sesini işittim: “Kimi göndereyim? Bizim için kim gidecek?” diyordu. “Ben! Beni gönder” dedim.  “Git, bu halka şunu duyur” dedi, “‘Duyacak duyacak, ama anlamayacaksınız, Bakacak bakacak, ama görmeyeceksiniz!”

2) Hz. Musa’nın Allah ile konuşması (7/A’raf, 143.)

3) Hz. Peygamber’in yaşadığı Mi’rac olayı (17/İsra, 1.)

4) Upanişatlarda yer alan şu pasaj: “O gözle görülmez, konuşmayla anlaşılmaz. Ne de başka duyu organlarıyla veya zühd ya da çalışmayla anlaşılır. Bilginin huzuruyla tabiatı temizlenir, işte böylece murakabe ederek, kişi parçasız olanı kavrar.” (8)

Hemşinli’nin verdiği örnekler, kendisinin de işaret ettiği gibi birbirinden farklıdırlar. Yeşaya Tanrı’yı gördüğünü, onunla diyaloga geçtiğini söylüyorsa da Kur’an-ı Kerim Allah’ın gözle görülmeyeceğini, Hz. Musa’nın da ısrarına rağmen O’nu göremeyip bayıldığını belirtiyor. Hz. Aişe’den gelen sahih rivayette de (9) Hz. Peygamber’in Allah’ı görmediğini bildiriyor. Hind kaynakları da aynı yönde görüşlere sahip bulunuyorlar. Peterson ise, gündelik tecrübeden farklı olan dini tecrübenin ya bizzat Tanrı’nın kendisi ya da bir fiil Tanrı’nın tezahur etmesi şeklinde olduğu kanaatini beyan eder.

Şüphesiz söz konusu tecrübeyi yaşayanlar büyük bir iddiada bulunmaktadırlar. Anlatımlarına göre kişi aklın ve duyular dünyasının ötesine geçerek, tabiat üstü aşkın bir varlığın katına çıkmakta, onunla buluşmaktadır. Bu özelliğiyle dini tecrübenin konusunu ilahi varlıklar, tabiat üstü alanlar oluşturmaktadır. Tabiat üstü varlıkla irtibata geçmek William James’in işaret ettiği gibi sıradan insanların manevi hayatını aşar, kitlelerin içinde yaşadıkları mertebenin üstünde mertebelere çıkmayı, yükselmeyi gerektirir. Gazali Mişkatve İhyagibi eserlerinde bu tecrübeyi anlatır, kanıt babında bu türden yüksek manevi tecrübe yaşayanlar ile şairlerin kişiliğinde yaşanan estetik tecrübeyi mukayese eder. Tasavvuf edebiyatı ve sufilerin hayatı bu türden tecrübenin sayısız örnekleriyle doludur. Süruş’un da fikri kaynakları arasında irfan edebiyatı, özellikle Mevlâna, Gazali ve İkbal yer almaktadır.

Şu var ki, bu türden üst mertebelerde ve yoğun tecrübeleri yaşadıklarını iddia edenlerin, bize anlattıkları bilgi ve haberlerin dışında elimizde herhangi bir kanıt yok. Olması da beklenemez. Denilecek ki, vahiy aldıklarını iddia eden peygamberlerin durumu da aynı değil mi? Yani onlar da vahiy meleğinin kendilerine gelip bilgi ve haber verdiğini söylemekte ama bu geliş ve iletişimi bize somut olarak gösterememektedirler. Peygamberin söyledikleri ona olan güvene dayanır. Benzerlik görünürde böyle ise de peygamberler öne çıkardıkları bütün iddialarını selim akıl, temiz fıtrat, toplumsal olayların haber verdikleri gibi cereyanlarıyla kanıtlamaktadırlar; mistiklerin veya sufilerin bu türden kanıtları olmadığı gibi, Muhammed İkbal aksini düşünse de iddialarının değil akıl ve duyularla, sözle (kal) dahi ifade edilmeyeceğini öne sürmektedirler. Bu yüzden tasavvufa “kal ilmi” değil, “hal ilmi” denmiştir. Mevlâna akli düşünmeyi esas alan felsefenin “tahta bacaklı” olduğunu, tahta bacaklarıyla da aşk meydanında önemli bir mesafe alamayacağını söyler. İnsandaki idrak güçlerini duyum, akıl, fikir ve kutsi ruh şeklinde kategorilere ayıran Gazali, bu tecrübeyi anlatırken “zevk” kavramını esas alır. Ona göre bu tecrübeyi anlamak mümkün olmadığı gibi anlatmak da mümkün değildir. Peygamberler bunu en üst seviyede anlar ve yaşar, veliler de kısmen. Nebilerin ruhu Kur’an’da sözü edilen (24/Nur, 35) ateşle teması olmadığı halde yanabilen lamba gibidir.

Turan Koç, dini tecrübenin taklit seviyesindeki dini hayattan başlayarak her türlü dini duygu, düşünce ve tutumu içine alacak şekilde anlam bakımından geniş kapsamlı ele alınacağını söyler. Önemli olan tecrübenin istisnai özellik arz etmesi, onu diğer seküler tecrübelerden ayıran dini bağlamda vuku bulmuş olmasıdır. (10)

Her durumda dini tecrübenin “din”le ve kendisine inanılan Tanrı’yla ilişkili olduğu açıktır. Wayne Proudfoot’a göre kişi ancak dini evren içinde bu türden bir tecrübe yaşayabilir. Bazı duygu, fiil ve yaşantılarla kutsalla kurulan ilişki din referans alınmadan açıklanamaz. (11) Cevizci de, a priorik olanın dışında, inanan bir varlık olarak insandan hareket eden inananın Tanrı’yla bireysel ilişkisini, Tanrı’ya yaklaşmasını, O’nunla birleşmesini, bireysel varlığını Tanrısal varlıkta yok etmesini ifade eden bir inançsal yapı olarak tanımlar. (12) Cevizci’nin bu tanımında bir tutarsızlık gözleniyor. Zira şu veya bu düzeyde tecrübeye konu olan şey bir yaşantı, bir deneyimdir, soyut-teorik bir inanca ait bir yapı değildir.

Gündelik hayatımızda çeşitli tecrübeler yaşarız, bunların her biri birer yaşantıdır. Dini tecrübeyi yaşadığını iddia edenler, bunun gerçek hayatta yaşadıklarımız (yaşantılarımız) kadar gerçek olduğunu söylerler. Tefekkür, duygu hali ve pratikler birer yaşantıdır, dini tecrübe ile kastedilen ise fizik evrenin sınırlarının dışına veya üstüne çıkmaktır. Hiç kuşkusuz bu türden ruhi tecrübelerin, manevi yaşantıların bir hakikat değeri vardır. Aksini iddia etmek bizi katı materyalizme veya tamamen kurgusal inkara dayanan mantıkçı pozitivizme götürür. Bana göre sahih yollarla yaşanan bu türden tecrübeler mülk alemiyle melekut alemi arasında geçiş, iletişim, irtibat sağlama cehdi ve mücahedesidir. Mülk aleminden kendisiyle irtibat kurulan kutsal olandır, Tanrı’dır veya başka bir şeydir ya da burada çözemediğimiz sırra ulaşmaktır. Bu durumda dini tecrübe hayat ve kâinat içinde var olan ilahi sırra ulaşmayı hedefleyen kişisel ilgiler olup bu ilgilerin sonucu olarak gerçekleşir. Daha ileri düzeyde tecrübe yaşadığı öne sürülen dindarın en büyük arzusu derin bir duygusallık içinde Tanrı’da var olmaktır. İnsani sınırlar içinde idrak edilen ve hissedilen kudrete ulaşmak ise güçlü bir dini şuuru gerektirir. (13)

“Dini tecrübe”nin özellikleri

Akli muhakeme, gözlem ve deneyle elde edilen bilgi ile gündelik hayatta yaşadığımız çeşitli tecrübelerden farklı olan “dini tecrübe”nin şu temel özelliklere sahip olduğu belirtilir:

1) Dini tecrübe vasıtasız olup doğrudan ve ani olarak yaşanır;

2) Dini tecrübenin bilinen psikolojik yollarla tahlili mümkün değildir, dolayısıyla anlaşılması da düşünülemez;

3) Dini tecrübe yöneldiği amaç itibariyle Tanrı ile bir buluşma-vuslattır, bazıları buna birleşme (ittihad) veya hulul adını verir. Bu tecrübede ferdi benlik ilahi varlıkta erir, yok olur. Tasavvufta buna fenafillahdenir;

4) Dini tecrübe bir başkasına anlatılamaz, aktarılamaz; gözü görmeyene kırmızı rengi tarif etmek veya anlatmak mümkün olmadığı gibi;

5) Dini tecrübe kişiye özeldir, söz konusu tecrübeyi kişiler farklı biçimde, kapsam ve derinlikte yaşarlar. (14)

İkbal’e göre “dini tecrübe”

Muhammed İkbal’in 20. yüzyılın ilk yarısında “dini tecrübe” konusunda ortaya attığı fikirler, özellikle İslam dünyasında din felsefesiyle ilgilenenleri derinden etkilemiş, akademisyenler genelde onun çizdiği çerçeveyi referans almışlardır. Bu yüzden İkbal’in görüşlerine yakından bakmakta yarar var.

İkbal, “İslam’da dini düşüncenin yeniden doğuşu” adıyla dilimize çevrilen kitabında (15) şiirden yüksek derecelerde bulunan dinin, Nihai Hakikat ile ilgili tutumu bakımından insanın imkanlarının sınırlı olduğunu kabul etmediğini, insanın görüş açısını genişlettiğini söyler. Mutlak’ın ta kendisini doğrudan görmek mümkündür, din bu konuda ısrar eder (s. 17.) Ona göre dini tecrübe tarihte ilahi bilginin kaynağı olarak kullanılmış, insani tecrübenin diğer yönlerinden çok daha önce ele alınmıştır. Kur’an insanın manevi hayatında tecrübeye dayanan davranışın kaçınılmaz olduğunu kabul eder. Her safhadaki davranışlar önemlidir, bunlarla İlme’l yakine varmak mümkün. Mutlak Hakikat hem iç hem dış simge ve işaretlerle kendini ortaya koyar. Kendisine varılabilir bir gaye olan Hakikatle dolaylı bağlantı kurmak için akli düşünme ve gözlemden başka, duygu ve idrak aracılığıyla bilinen sembolleri kontrol etmek lazım. Bağlantı kurmanın diğer bir şekli de insanın araçsız/aracısız olarak ve buluş yoluyla Hakikat ile doğrudan ilişki kurmasıdır (s. 33.) İnsanoğlunun sahip olduğu ilhama dayanan dini tecrübenin bir hayal olduğu söylenemez. Bu tecrübe tarihin en eski ve kalıcı hâkim unsuru olmuştur. O halde insanoğlunun diğer tecrübeleri onaylarken dini tecrübeyi reddetmesini gerektirecek makul bir sebep yoktur. Bu tecrübe diğer tecrübelerin birer parçasıdır.

İkbal, William James’i referans vererek saydığı dini tecrübenin kendisi tarafından iyi bilindiğini belirtir. Sıraladığı özellikler kendisinden sonrakiler tarafından adeta tekrar edilmiştir. Dini tecrübe diğerlerinden farksız olarak bilgi için gerekli verileri sunar. Diğer tecrübeler dış dünya hakkında bilgi ve sezişlerle ilgili iken, dini tecrübe Allah hakkındaki bilgimizin açıklanması ve yorumlanmasına bağlıdır. Dini tecrübe tahlil edilemez. Üçüncü özelliği sufinin mistik halinin her şeyden üstün, her şeye egemen ve her an için tecrübeyi yaşayanın ferdi şahsiyetini aşan yegâne ve olağanüstü diğer zat ile yakın ve içten temas kurmasıdır. Mistik tecrübenin başkalarına aktarılamaz olması dördüncü özelliğini teşkil eder. Beşinci özelliği şudur: İster peygamber ister veli, bu tecrübeyi yaşayanlar eski durumlarına dönerler, şu var ki peygamberin dönüşü diğerlerinden farklıdır. (s. 37-43.)

İkbal William James’e katılarak, bazı keşfve ilhamlarınanlamsız olabileceklerini; vecd, kendinden geçme veya murakabegibi durumların karakter veya ahlak için yararlı şeyler olmayabileceğini, bunların ilahi ya da manevi yanlarının da bulunmadığını söyler. Bu önemlidir zira insanın düşmanı olan şeytan araya girip insana bazı tecrübeler yaşatabilir. İkbal, Freud’un bize yaptığı en önemli hizmetin, ilahi duygu ve manevi tecrübeyi bu şeytani tecrübelerden ayırması olmuştur, der (s. 44.) İkbal’e göre dini tecrübenin akli ve mantıki yanı da vardır. Tecrübenin muhtevası diğerlerinden doğrulanması bakımından ayrılır. Bunun anlaşılır açıklaması vardır. Felsefe eşyayı akıl ve idrak yoluyla görür, tecrübenin bütün zenginliğini belli bir sisteme bağlama eğiliminde değildir. Din ise Mutlak Hakikat ile yakın temasa geçer; biri teoridir, diğeri yaşanan tecrübedir. Hakikatle yakınlık için düşüncenin sınırları dışına çıkmalı; dinin dua ve ibadet dediği zihni atılımlarda bulunulmalıdır. (s. 90.) Dini tecrübeye dayalı hükümler akım ve idrak ölçülerinin dışında değildir, bütün tecrübelerimizin nihai hedefi ego diyebileceğimiz uzağı görebilen ve yaratıcı yeteneği olan bir irade olduğu gerçeğini görmemizdir.

İkbal’in dini tecrübeden anladığı Hz. Peygamber (s.a.)’in işaret ettiği gaye, yani “ilahi ahlakın ortaya çıkması”dır. Hz. Peygamber “konuşan Kur’an“dır; Hallac-ı Mansur “Ene’l Hak“; Bayezid-i Bistami “Benim şanım yücedir” demiştir. Yüksek düzeyde tasavvufun birleştirici tecrübesi, Sonsuz Ego’da -bu Meşşailerin Külli Nefs dediği şey olmalı- erimek, yok olmak değil, aksine sonsuz benlik veya egonun -insani nefsin/benliğin- onun sevgi dolu kucağına girmesidir. Hz. Peygamber’in en büyük arzusu, kendi dini hayatının dünyada yaşayan bir kudret haline gelmesidir. Belirtmek gerekir ki, dini tecrübeyi temellendirmeye çalışırken İkbal her ne kadar tasavvuf edebiyatından örnekler verse de İslam aleminin bugünkü duruma düşmesinden, İslam dışı etkiler altında teşekkül eden tasavvufu da sorumlu göstermektedir (s. 204 vd.)

John Hick’in “dini tecrübe” tezi

Bu arada kısa da olsa “dini tecrübe ve dini çoğulculuk” konularındaki fikirleriyle öne çıkan John Hick’ten de bahsetmek gerekir. (16) John Dick’le yaptığı konuşmada Süruş, dindarlığı üç gruba ayırır: Biri maişete dayalı dindarlık, bu tür dindarlık kişiye dünya ve ahiret mutluluğunu sağlar; ikincisi bilginin peşinde olan dindarlıktır. Kişi bu dindarlıkta doğruluk ve yanlışlığı birbirinden ayırmaya bakar. Kelamcıların dindarlığı buna örnek gösterilebilir. Üçüncü dindarlık ise dini hayatı, dini şuuru tecrübe eden dindarlıktır ki, bu en yüksek mertebedeki dindarlığı peygamberler ve arifler temsil eder. Süruş’a göre arifler bâtıni tecrübe ve hazlarda peygamberlere ortaktırlar, onlar dindarlıklarını fıkıh ve hukuktan başlatmazlar.

Fazlurrahman’ın ve Süruş’un görüşlerine katılan John Hick de peygamberlerin sureti olmayana suret giydirdiklerini, bunu yaparlarken halkın algı kapasitesine uygun düşecek sembollere başvurduklarını, bu yüzden dini öğretilerin çoğunun simgelerden oluştuğunu belirtir. Hick’e göre Hıristiyan teolojisinin sorunu, Kitab-ı Mukaddes’in çoğunlukla lafza bakılarak anlaşılmaya çalışılmasıdır. Bu, orta çağdaki anlayışın devamıdır. Bu da Hıristiyan teolojisini yeniden yapılandırma zaruretini ortaya çıkarır. Şu anda Tanrı’ya nasıl aşk duyacağımız gibi yüksek manevi noktalar klasik Hıristiyan teolojisinin ağır yükü altında gömülü bulunuyor. Hick, insanı vahyeden bir Tanrı karşısında pasif olmaktan kurtarmaya çalışıyor. Bu iddianın doğal sonucu, “zati” Tanrı karakterine yeni bir vurgu ve tarihsel olaylara müdahale eden, kutsalla insan arasındaki ilişkiyi teolojik gerçeklerin kabul ve bildiriminden daha kapsamlı bir noktaya taşıyan bir vahiy düşüncesidir (17)

Dini tecrübenin tarihle ilişkilendirilmesi, kadim farz edilen vahyi bildirimlerin tarihi işe yaramaz olmaktan kurtaracaktır. Hick, Süruş’un Kur’an’ın tarihselliğini kabul edersek, Kur’an ayetlerinin ruhunu koruyarak modern durumlara tercüme edilebiliriz” fikrine katıldığını belirtir; Muhammed Arkun’un da yapmaya çalıştığı budur. Arkun, Kur’an’ı ezeli/kadim kabul etmek ile onu aslında ölü kabul etmek arasında fark yoktur, diyordu. Kur’an’ın ezeli kabul edilmemesinin anlamı, Kur’an hayattadır ve hayatta olan çok sayıda tefsirle (hayatiyetini) sürdürmektedir. Süruş, Hick’e Nebevi tecrübe tezini bu amaçla ortaya attığı söyler.

John Hick’in diğer sorunu geleneksel dinlerin teolojilerini oluşturan kurucu fikir veya kabul edilmiş bilgilerini aşıp modern dünyada “dini çoğulculuk” sağlamaktır. John Hick, İbn Sina ve Kant gibi Tanrı’nın varlığını bir postulat olarak savunmaktadır. Ona göre ikilemlerimizi akılla çözemeyiz ancak Kant’tan farklı olarak o “pratik ahlak” yerine “dini tecrübe”yi koymaktadır. Bu tecrübe insan ile Tanrı arasında en iyi yoldur, zihne canlılık getirir; Tanrı bu sayede kendini insana açar. Peygamberler de Tanrı’yı akılla değil, dini tecrübe ile algılamış, bu yolla düşünmüşlerdir; Musa, İsa, Muhammed, Luther, Guru Nanak vs. kimseler gibi. Hick, teolojinin insanı pasif hale getirdiğini, dini tecrübenin ise aktif hale getirip Tanrı ilişkide merkezi konuma çıkardığını söyler.

Deistler, Tanrı’nın varlığına inanırlar ama O’nun varlık alemiyle ilişkisini koparırlar; Hıristiyan teolojisi ise Tanrı’yı esrarengiz, anlaşılamaz birtakım mucizelere gömerler. Spinozo da varlıkta içkin kabul ettiği Tanrı’nın alem üzerinde tasarruf sahibi olduğunu düşünmüyordu, oysa yasaya bağlı olsa da varlık üzerinde tasarrufta bulunan bir Tanrı söz konusudur.

Hick, doğrudan Tanrı’yı tecrübe edenler ile bu tecrübeyi yaşayanların anlatımlarına dayanarak bir kanaate sahip olanları birbirinden ayırır. Bu bizim tasavvufi tecrübe bir hal’dır, kelimelerle anlatılamaz söylemine benzer. Dini tecrübeler aynı seviyede ve yoğunlukta olmaz; dini ifade biçimleri, retorikler, bayramlar, dualar, ritüeller, Tanrı kelamı olarak kabul edilen yazmalar şeklinde tezahür eder.

Hick’in görüşlerine yöneltilen eleştiriler arasında dini tecrübeyi yaşayanın dinlerin temel metinlerini, vahye dayalı önermeleri geçersizleştirip yerine Tanrı’yı doğrudan kişinin tecrübe ettiği saf bir realiteye indirmesi önemli yer tutar. (18) Bu tez ne teolojiye ne epistemolojiye uygundur. Ve dinin oluşumunda ilahi inisiyatif kadar beşeri-insan merkezli inisiyatifi de öne çıkarır, belirleyici kılar. Biraz daha mantıki sonuçlarına götürecek olursak, dinin teşekkülünde ve nihayet Süruş’un “dini tecrübe” ve “Nebevi rüya” tezinde gördüğümüz gibi vahyin gelişini insanın/peygamberin inisiyatifine bağlamakta, mesela vahiy meleği Cibril’i peygambere tâbi kılmaktadır. Dini tecrübe doğru ve yanılışı, hak ve batılı bir anda içinde barındırdığından böylesi bir dinde iyi ile kötüyü ayırt etmek mümkün olmaktan çıkar. Nihayetinde tezin bizi götüreceği yer gerçekten dinleri din yapan ve hakikatin, doğrunun kaynağı kılan vahyi inkâr etmektir. (19)

Sonuç itibariyle John Hick de diğer tarihselciler gibi Kitab-ı Mukaddes’te yer alan önermeye dayalı ifadelerin tarihi ve kültürel bazı şartlara bağlı çıkan ifadeler olduğu görüşünü savunur. Hiç kuşkusuz Hick’i bu yönde düşünmeye sevk eden sebep Hıristiyan teolojisinin temelini oluşturan Kutsal Kitap anlayışıdır. (20) Hick Kitab-ı Mukaddes’in temellendirdiği teolojiyi aşayım derken, dini ilahi bir inanç ve ibadet sistemi olmaktan çıkarmakta, içinde hak ve batılın, doğruluk ve yanlışlığın yer aldığı, yarı mitolojik kültürel bir yapıya dönüştürmektedir. Zaten dini tarihsel bir zemine indirmenin varabileceği başka sonuç da olamaz.

“Dini tecrübe” tezinin eleştirisi

Din felsefecileri sıraladığımız özellikleri olan dini tecrübeyi çeşitli açılardan eleştiriye tabi tutmuşlardır. (21) Söz gelimi, bu tecrübeyi yaşayanlar farklı dini inançlara sahip olduklarında tecrübe de farklı olacaktır. Mesela Tanrı’nın kendi kavmine mahsus olduğuna inanan bir Yahudi veya üçlemeye (teslis) inanan bir Hıristiyan ile Allah’ın birliğine (tevhid) inanan bir Müslüman’ın dini tecrübeleri bir olamaz.  “Perenniyalizm, mistik tecrübelerin, özde bir olduklarını iddia eder. Bu iddiaya göre, bütün mistikler genelde aynı şeyleri ifade etmektedirler. Fakat burada yoruma dayalı farklılıkların dışarıda tutulması gerekmektedir. Bir sufi “fena”, bir Hıristiyan “manevî evlilik” ya da “Mukaddes Vizyon”; bir Budist “sunyata”; bir Taoist “kendiliğindenlik”; bir Yahudi “devekuth” dediği zaman her ne kadar yaşadıkları tecrübeler sonunda tecrübelerini farklı kavramlarla ifade ediyorlarsa da genelde aynı şeyi dile getirmektedirler. Dolayısıyla, farklı coğrafi mekânlarda, farklı kültür ve zamanlarda birbirleriyle doğrudan bağlantısı olmayan bu mistiklerin aynı şeyi dile getirdiklerine göre, o halde bu, mistiklerin tecrübe ettikleri şeyde yanılmadıklarını, aksine bütün mistiklerin de kendilerinden bağımsız bir varlığı tecrübe ettiklerinin ve tecrübe ettikleri şeyi yanlış tasvir etmediklerinin veya yalan söylemediklerinin güvenilir bir delili olamaz mı?” (22)

W.T. Stace din farkını “yorum farkı”na indirgiyorsa da akidelerin farklılığı tecrübenin mahiyetini de farklılaştıracaktır. Teslisçi bir Hıristiyan vuslat mertebesine ulaştığında kiminle buluşur: Baba’yla mı, Oğul’la mı, Ruhu’l Kudüs’le mi, yoksa bir anda her üçüyle mi? Dini tecrübenin “özel” olması, sayısız tecrübeyi gündeme getirir; aktarılamaz olması nesnel kriter ve özelliklerin teşhis ve tespitini imkânsız kılar; aktarılamaz oluşu yine de bu alanda oluşmuş hayli zengin literatür ve edebiyatı anlamsızlaştırır. Bu türden bir tecrübeyi yaşayan dürüst ve doğru insanlar olduğu gibi, yalan beyanda bulunan ve dini istismar eden kötü niyetli kimseler de olabilir. Bu iki insanı birbirinden nasıl ayırt edeceğiz? William James, dini tecrübeyi Tanrı’nın göstergelerini algılamak ve ilahi kudretle sezgisel ve duygusal ilişki kurmak olarak görür. Tanrı insana kendisine ulaşması için birtakım ipuçları sunmuştur, insan bu sayede Tanrı ile sezgisel ve duygusal olarak ilişki kuracaktır. Bundan anlaşılan şu ki, dini tecrübenin yatağı duygulardır; duyguların yatağında heyecanlar, vesveseler, farklı motivasyonlardan beslenen tasavvur ve tahayyüller, vehim ve kuruntular da vardır. Tanrı ile birleşmeye yönelmiş ruhi bir hali bu beşerî basit edimlerden nasıl ayır edeceğiz? Kişilerin zihinlerinde oluşturdukları, canlandırdıkları bir kavramı veya Tanrı tasavvurunun sahih bir tasavvur olduğunun teminatı nedir? Vahiy olmadıkça bundan emin olmanın kriterleri, yöntemleri nelerdir?

Biz ise konumuz olan vahiy açısından dini tecrübeyi kritik ettiğimizde şu temel eleştirilerin altını çizebiliriz:

İlk şıkta zikrettiğimiz dini tecrübenin vasıtasız ve ani olarak yaşanması vahye benzemektedir. Vahiy bazı durumlarda doğrudan ve vasıtasızdır. Yüce Allah, Musa aleyhisselama Tur dağında doğrudan seslenmiştir, bu olay dolayısıyla Hz. Musa’ya “kelim” denmiştir. Ama genel olarak vahiy peygamberlere Cibril vasıtasıyla gelir.

Vahyin hangi manevi tecrübenin hissedilmesi, yaşanmasıyla geldiği başkaları tarafından bilinemez, bunu elbette vahiy alan peygamber bilir, anlar, tecrübe eder. Vahiy dini tecrübeden farklı olarak anlaşılabilir, tahlil edilebilir. Hatta geliş gayesinin muhataplarının ilahi muradı anlamak olduğunu söylemek mümkün. “Öyle olmasa, Kur’an’ı iyice düşünmezler miydi?” (47/Muhammed, 24.) Vahyi anlamanın en önemli araçlarından biri insana bahşedilmiş yeti olan akıldır. Kur’an defalarca “Akıllarını kullanmıyorlar mı?”(3/Al-i İmran, 65) diye vahyi tabiat üzerindeki olay ve olgulardan, enfüsi gerçeklerden, tarihsel olaylardan hareketle anlamayan kimseleri kınar, şiddetle yerer.

Dini tecrübenin yöneldiği vuslat, ittihat veyahululhiçbir şekilde mümkün değildir. Tanrı’yla bütünleştiğini, O’nda eridiğini veya Tanrı’nın kendisine hulul ettiğini iddia eden, hatta Tanrı’yı gördüğünü söyleyen kimse Hz. Aişe’nin açık beyanıyla yalan söyler.

Vahiy bir başkasına anlatılır, tebliğ edilir, açıklanır, pratik hayatta ete kemiğe bürünür. Vahyin geliş şekilleri farklı olsa da karakteristiği itibariyle ortak özelliklere sahiptir; her bir peygamberin kendine özgü ve diğerlerinden temelde-mahiyetçe farklılaşan vahiy algısı veya tecrübesi yoktur: “Kendisiyle Allah’ın konuşması, bir beşer için olacak(şey) değildir; ancak bir vahy ile ya da perde arkasından veya bir elçi gönderip kendi izniyle dilediğine vahyetmesi(durumu) başka. Gerçekten O, yücedir, hüküm ve hikmet sahibidir.”(42/Şura, 51.)

Yukarıda işaret ettiğimiz üzere hiç kuşkusuz samimi dindarların yaşadığı yüksek düzeyde manevi tecrübeleri vardır, bu inkâr edilemez. Kur’an-ı Kerim bunu takva, ilham, haşyet, huşugibi kavramlarla ifade eder. Din sadece hukuki kural, ahlaki norm ve şekilde kalan ibadetlerden değildir. Ruhi tecrübe vahiy yoluyla verilen bilgi ve hükümlerin imana dönüşmesi, ruhu mülk ötesi aleme kanatlandırmasıdır. Ancak ilahi hükümlerin, dua, ibadet ve zikrin mü’minler üzerindeki manevi etkisi ile vahiy aynı şeyler değildir. Vahyi dini tecrübeye indirgemek; takva sahibi, haşyet duyan ve manevi hayatını huşu ile geçiren insanı peygamber mertebesine çıkarmak veya aksine peygamberi sıradan mü’min seviyesine indirmek olur. Elbette peygamber “dini tecrübe” adı altında ifade edilen manevi-enfüsi halleri en derin ve en yüksek düzeyde yaşamıştır, hatta hiçbir veli veya zahidin onun yaşadığı tecrübeye yaklaştığı söylenemez ama vahiy alışı, vahiy meleğiyle karşılaşması ve aldığı vahyi insanlara iletmesi başka şeydir.

Gazali, İhya’da tasavvuf ehlinin öğrenmekle değil de ilhamla elde edilen bilgiye meylettiklerini söyler. Onlar kitaplara, kitap okumaya pek itibar etmezler. Gazali’nin yücelttiği sufilerin bilgi elde etmek için nefis muhasebesi yaptıklarını, dünya ile ilişkilerini kestiklerini, kötü hasletlerini yok ettiklerini belirtir. Ama bu metot kendi başına ele alındığında ne kadar doğru? Kur’an “okuma”yı emreder (Alak, 1), kalemle öğretmeden bahseder; salih ameli öne çıkarır. Yine Gazali Mizanü’l amel’de Allah bilgisi için kitaba ve okumaya ihtiyaç olmadığını söyler. Ona göre dünya ile ilişki kesmek, riyazet ile ruhu yüceltmek ilahi sırların ve rahmet kapılarının açılmasını sağlar. Gazali’ye göre bu bilgilenme yolu kuldan Tanrı’ya doğru değil, belli bir hazırlıktan sonra Tanrı’dan kula doğru seyreder.

Gazali’nin Allah bilgisinin kitaplardan öğrenilmeyeceği iddiası üzerinde düşünelim: Bu yolda olan biri ya haniftir, ya batıl bir inanışa-yanlış bir Tanrı tasavvuruna sahiptir, ya da bir peygamberin rehberliğinde bu mertebeye ulaşmıştır. Din felsefecilerine göre insanın kutsal ile buluşması demek olan dini tecrübe inanan insanların yaşadığı bir hal olabileceği gibi, inançlı olmayanların da yaşadığı bir hal olabilir. Peki, o zaman inançlı ile inançsızın veya sahtekarların, şarlatanların, dinbazların ya da ruhsal bozukluğu olan kimselerin yaşadıkları tecrübeleri hangi kriterlere baş vurarak birbirlerinden ayırt edeceğiz? Doğru manevi tecrübeyi psikolojik bozukluklardan, şeytanın vesvese ve iğvalarından ayırt edebilmemiz için elimizde bazı kriterlerin olması lazım ki, bu kriterleri ancak Münzel Şeriat’tan istihraç edebiliriz. Bu sebepten dini tecrübenin doğruluğunu kendi içinde taşıdığını iddia etmek son derece risklidir. (23)

Kesin olan şu ki, Peygamber rehberliği ve vahiy olmadıkça Allah, varlık, hayatın anlamı ve insan hakkında ya da mülk aleminde içkin bulunan melekut aleminin sırları hakkında güvenilir bilgilere sahip olmak mümkün değildir. Hanif veya batıl inanışlı kişiler, kısaca herkes peygamber rehberliğine muhtaçtırlar.

Bu konu üzerinde yoğunlaşan Proudfoot, dini bağlam içinde ifade ettiğimiz şey her dini inanç, görüş ve düşünüşte ortak bir unsur olarak ortaya çıkmayabiliyorsa şöyle düşünebiliriz der: Dini tecrübe, sujenin varlığını dini bir inanç unsuru olarak kabul ettiği şeyin tecrübesini yaşayabilir. Yani tecrübenin dini sayılabilmesi için, kişinin bir dini inanca sahip olması gerekir. Çünkü dini tecrübe delili inanan insandan yola çıkar, işin başında inanmış bir mü’min vardır. (24)

Dini tecrübede anlamlandırma sorunu önem kazanır. Bir tecrübeyi yaşayan tecrübesini kendisi anlamlandırır, vahiy alan peygamber ise vahyi anlamlandırmaz, peygamberin yaşadığı tecrübeyi vahiy anlamlandırır. Hz. Peygamber’in ilk vahyin gelişinden sonra yaşanan kesintide içine düştüğü psikolojik hal, onun vahyi kendine göre anlamlandırmasıydı, ne zamanki kesinti bitti ve vahiy gelmeye başladı, işte o zaman melekle ilk buluşmada yaşadığı tecrübeyi doğru olarak anlamlandırmaya başladı; Duha suresi bu olayı anlatır.

Dini tecrübeye ilişkin yaptığımız analiz ve eleştirilere rağmen, sonuç itibariyle belli kişilerin birtakım manevi/ruhi tecrübeler yaşadığı inkâr edilemez, bu türden tecrübeler mümkündür ve gerçektirler. Kaldı ki bu belli kişiler dediklerimizin sayısı hayli kabarıktır, binlerle ifade edilebilir. Bu tecrübeleri yaşayanlar eğer güvenilir ve müstakim kimseler ise ruhen sağlıklıdırlar, psikolojik bozukluklar içinde oldukları söylenemez. Yüksek düzeyde manevi tecrübe yaşayanlar farklı yorum ve anlatımlara rağmen benzer şeylerden söz ederler. Manevi tecrübe bize akli ve deneysel bilgilerden farklı bilgiler verebilir. Söz konusu tecrübelerin ortak paydası beş duyu ve akıl ötesinde ruhsal ve duygusal niteliklerde olmalarıdır. Ancak bu tür tecrübeleri “dini tecrübe” isimlendirmek yanlıştır.

Kur’an-ı Kerim’in üç anahtar terimini kullanarak duyular, akıl ve manevi tecrübe arasında doğru ilişki kurmak mümkün. Kelamcıların dilellerinden Zat’ın varlığına ulaşılır; akıl ve duyular isimlerin varlıktaki tezahürlerini teşhis ve tespit eder; şu var ki Zat’ın isim ve sıfatlar yoluyla tecellilerini akıl ve duyular kavrayamaz. Ama bunlar kişilerin cehd ve mücahedeleri oranında duyulur, hissedilir ve yaşanır. Bilmek ilimdir, bu ilmi Kur’an’la elde ederiz: İlme’l yakin. Zat’ın isimlerini, sıfatlarını ve fillerini varlıkta müşahede eder, görürüz: Ayne’l yakin. Manen ve ruhen (enfüsi) tecrübe etmek Hakka’l yakin’dir. Ancak bu mülk alemindeki büyük cehd ve mücahede ile kişiyi ittihada, hulula, tam vuslata veya rü’yete götürmez; belki melekut aleminin kapısına, kapının eşiğine veya iki alem arasındaki ince perdenin önüne götürür, daha ötesine, daha aşkınına, daha bâtınına değil. Peygamber melekut aleminin müşahidi olmuştur ama insan, benliğini sarsıntıya uğratan o alemin esintisini ruhunda hissetmiştir.

Hiç kuşkusuz bu tecrübeyi yaşayanlar için Tanrı’nın varlığına ilişkin en önemli ve belki tek kanıt budur. Takvası, haşyeti, zühdü ve huşuu en yüksek düzeyde olan Hz. Ali “Allah’ı gözlerimle görecek olsam, imanımda en ufak bir değişiklik olmaz” demiştir. Manevi tecrübenin bilişsel ve epistemolojik değeri de inkâr edilemez ve belki mülk aleminde insanın ulaşabileceği en yüksek mutluluk ruhi tecrübe ile melekutu idrak etmek, hissetmek ve yaşamaktır. Ama Abdülkerim’in Süruş’un iddiası başka şeydir. Vahyi kişilerin ruhi hallerine, peygamberlerin dışında irfani bir tecrübeye indirgiyor. Vahiy “dini tecrübe” değildir.

Vahyi dini tecrübe kabul ettiğimizde “benzer tecrübe diğer insanlar için de geçerli olacaktır. Nitekim Süruş’a göre diğer dinî tecrübeler de dinin zenginleşmesine ve hacminin genişlemesine katkıda bulunur. Zamanla din açılır, büyür ve yayılır. Bu nedenle ariflerin dinî tecrübesi Peygamber’in dinî tecrübesini tamamlayan ve genişleten bir şeydir. Sonuçta Allah’ın dini adım adım olgunlaşır. Bu açılma ve genişleme dinî bilgide, hatta din ve şeriatın kendisinde de gerçekleşir.” (25) Diğer insanlar gibi peygamber de birtakım tecrübeler yaşar, sonuç itibariyle bir beşerdir. Şu var ki, onun farkı Kehf (18) suresi 110. Ayette belirtildiği üzere, kendi talebi ve manevi cehdi olmaksızın vahiy almasıdır: “De ki: Ben de sizin gibi bir beşerim. Bana sadece ilahınızın tek bir ilah olduğu vahyolunuyor.” Yüksek düzeyde manevi tecrübe yaşayanlar vahiy almazlar. Süruş’un ortaya attığı Nebevi rüya tezi bu temel gerçeği göz ardı edip Vahyi a) Dini bir tecrübeye indirgiyor, b) Vahyi peygamberin şahsına tabi kılıyor, c) Vahyin zaman içinde gelişmeye müsait olduğunu, birtakım seçkin insanların da vahye katkı sağlayabileceğini, vahyi geliştirebileceklerini iddia ediyor, d) Ve artık genel manada dini peygamberin ruhsal ve sosyal tecrübesiyle aynı şey sayıyor. (26)

İlk anda söz konusu tezin vahyin gelişi veya oluşuyla ilgili bir fikir olduğu düşünülebilir. Fakat baştan sona dikkatle takip edildiğinde üç önemli iddiayı öne çıkardığı anlaşılmaktadır: 1) Kur’an vahyi ilahiyat, mebde’ ve mead, isim ve sıfatlar ile ibadetler konusunda tam isabet etmiştir; 2) Vahiy peygamberin suret giydirmesi ve yaşadığı kendine özel tecrübesi olduğundan birtakım bilimsel hataları içerir; 3) Sosyal bir reformcu ve düzenleyici olarak Kur’an’ın hukuka ve toplumsal hayata ilişkin hükümleri anakroniktir, bu çağa hitap etmezler.

Gerçek bu ise, vahyi bundan sonra benzer dini tecrübeyi yaşayan kimseler tamamlayacak, böylelikle toplumsal ilerlemeye paralel din de kemale erecektir. Kısaca peygamberin misyonunu bugün bilim adamları, sanatçılar, filozoflar, arifler üstlenmiş bulunmaktadır. Bu “ilerlemeci” tarih görüşüne göre peygamberin bir tecrübe olarak yaşadığı ve rüya olarak aktardığı din belli bir tarihin ve toplumsal durumun ürünüydü; bu “geride kaldı”, şimdi tarihin motorunu çalıştıracak ve ilerletecek olan bizleriz. Bu iddialar vahyin iptali, İslam dininin en altındaki taşın çekilmesidir.

Notlar

1)Mesela bkz. Mehmet S. Aydın, Din felsefesi, Selçuk yayınları-Ankara, 3. Bsk. S. 17-81; Necip Taylan, Düşünce tarihinde tanrı sorunu, 3.bsk. Mahya yayınları, İstanbul-2015, s. 19-136 arası.

2) Necip Taylan, Age., s. 83.

3)Turan Koç, Age., s. 181.

4) Hakan Hemşinli,Dini tecrübenin nesnelliği üzerine, AÜ. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Erzurum-2010, Sayı: 33, s. 120.

5) Mehmet Aydın, Age, s. 81.

6) Daha geniş bilgi için bkz. Turan Koç, Din dili, İz yayınları, 5. Bsk., İstanbul-2017, s. 137 vd.

7) Ludving Wittgestein, Tractatus, Çev. Oruç Aruoba, Metis Yayınları, İstanbul-2005, s. 173.

8) akan Hemşinli, Agm., s.123.

9) Tecrid-i Sarih, IX, 35.

10) Bkz. Turan Koç, Age., s. 180 vd.

11) Bkz. Fatih Topaloğlu, Dini tecrübeyi yaşamayan bilmez mi? Wayne Proudfoot’un Dini tecrübenin incelenmesi süjeye ingirgeyen metod üzerine eleştirel bir yaklaşım, AÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2012. Sayı: 16 (2), s. 70.

12) Ahmet Cevizci, Felsefe sözlüğü, Say Yayınları, 1. Bsk. İstanbul-2017, s. 576.

13) Ahmet Albayrak, Dini tecrübenin dışa vurum problemi, Milel ve Nihel Dergisi, 2005, s. 68.

14) Mehmet S. Aydın, Age., s. 87 vd; (Necip Taylan, Age., s. 81-95; Turan Koç, Age., 183-184; Hakan Hemşinli, Agm., s. 125 vd.

15) Munhammed İkbal, İslam’da dini düşüncenin yeniden doğuşu, Çev. Ahmet Asrar, Bir yayıncılık, İstanbul-1984)

16) Bkz. A.Kerim Süruş-John Hick, Hıristiyan ve İslam kelamında vahy-suret ilişkisi: Zahiri ekole alternatif okuma biçimleriüzerine konuşma, Kelam-ı Muhammet içinde, s. 93-105; John Hick. İnançların gökkuşağı, Dinsel çoğulculuk üzerine eleştirel diyaloglar, Çev. Mahmut Aydın, Bilge Kültür Sanat Yayınları, İstanbul-2012; Fatih Topaloğlu, John Hick’in dini tecrübe anlayışı, KTÜİFD, C. 1, sy. 1, Bahar-2014, s. 159-171.

17) Fatih Topaloğlu, Agm. s.159.

18) Fatih Topaloğlu, Agm. s. 165 vd.

19) Adnan Aslan, Batı perspektifinde dini çoğulculuk meselesi, İslam Araştırmaları Dergisi, 1998 (2), s. 162.

20) Fatih Toplaoğlu, Agm. s. 166.

21) Bkz. Turan Koç, Age. s. 187-203.

22) Hakan Hemşinli, Agm., s. 130.

23) Münzel Şeriat’ın denetleyici misyonu olmadığında dini tecrübe yaşadığını iddia edenlerin nerede duracakları kestirilemez. Sufi Bayezdi Bistami’nin yaşadığı iddia edilen -veya ona izafe edilen- öyle manevi haller var ki, bunları ne Sünnetüllah’la ne açık hükümlerle bağdaştırmak mümkündür.

“Allah’a andolsun ki benim bayrağım Muhammed’in bayrağından daha büyüktür! Benim bayrağım nurdur. Altında bütün insanlar ve cinler ve peygamberler bulunuyor.” “Benim bir benzerim ne gökte bulunur; ne de benim sıfatlarımın bir benzeri yeryüzünde bilinir!” “Musa Peygamber, Allah’ı görmek istedi. Ben ise Allah’ı görmeyi değil, Allah beni görmeyi irade buyurdu!” “Öyle bir deniz geçtim ki, Peygamberler onun kıyısında durdu.” “Cehennem dediğin nedir ki?, Onu görsem hırkamın ucuyla söndürüveririm.“”Kendimi noksan sıfatlardan tenzih ederim.“ Ne de büyük zuhurum var.“

“Allah beni bir defa yükseltti, önüne oturttu ve bana şöyle dedi: “Ey Ebû Yezid, yaratıklarım seni görmeyi arzuluyorlar. “Dedim ki; “Beni vahdaniyetinle donat ve Sen`in benlik elbiseni bana giydir ve beni ehadiyetine yükselt, ta ki yaratıkların beni gördüklerinde (şunu) diyebilsinler: “Seni (yani Allah`ı) gördük ve Sen O`sun“ Fakat Ben (Ebû Yezid) orada olmam“. Hakk’ı Hak’la gördüm, ve bir zaman Hak`ta Hak`la birlik oldum. (O halde iken) Ne nefes, ne dil, ne kulak, ne başka bir şey vardı. Vakta ki, Tanrı kendi nurundan bana göz verdi, o zaman O`na O`nun nuruyla baktım ve O`nu kendi bilgisiyle gördüm, O`nun lutfunun diliyle, kendisiyle görüştüm: “Seninle benim hâlim nasıldır?” dedim. Bana “Ben seninle senim. Senden başka Allah yok” dedi… Ariflerin yaşadığı dini tecrübeyi peygamberlerin aldığı vahiyle eşitleyen Abdülkerim Süruş da ““Allah’ın velileri Allah’a öyle yakındırlar ve onda fânidirler ki kelamları aynı Allah’ın kelamıdır; emir ve nehiyleri, sevgi ve buğzları aynı ilahi emir ve nehiy, sevgi ve buğzdur” demektedir (Kenan Çamurcu, Kelam-ı Muhammed, s. 59.)

(Daha geniş bilgiler ve örnekler için bkz. Dr. Hamdi Kalyoncu, Büyük mutasavvaıf Bayezidi Bistami’den, dinihaber, 31 Ağustos 2017-Veliler örgütü, Ags., 2 Temmuz 2017; Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken yy. ist. 1982, s. 255 vd.; Celal Yıldırım, Bayazidi Bestami ve İslam tasavvufunun özü, Demir Kitabevi, Aralık-1978, s. 263.

24) Fatih Topaloğlu, Agm., s. 72.

25) Ca’fer Sübhani, Vahiy ve Peygamberin yeri, Kelam-ı Muhammed içinde, s. 37.

26) Süruş’un Nebevi tecrübenin açılımı” kitabından nakleden Abdullah Nasri, Peygamberlik harmanını ateşe vermek, Kelam-ı Muhammed içinde., s. 51.